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 Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident

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chennOufmed
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Dim 13 Déc - 16:18

A Passage tO india



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Culture Clash



At the heart of A Passage to India — and in the background — is a clash between two fundamentally different cultures, those of East and West. The British poet Rudyard Kipling, who was born in India and lived there for several years as an adult, wrote: "East is East and West is West, and never the twain shall meet." Without quoting or acknowledging Kipling, Forster adopts this premise as a central theme of A Passage to India.

The West is represented by the Anglo-Indians (the British administrators and their families in India) in Chandrapore. They form a relatively small but close-knit community. They live at the civil station, apart from the Indians. Their social life centers around the Chandrapore Club, where they attempt to recreate the entertainments that would be found in England. Although these Westerners wish to maintain good relations with the Easterners whom they govern, they have no desire to "understand" India or the Indians. Early in the book Ronny Heaslop remarks that "No one can even begin to think of knowing this country until he has been in it twenty years." When Adela Quested rebukes him for his attitudes, he replies that "India isn't home" — that is, it is not England.



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Mrs. Moore, Adela, and Mr. Fielding are three English characters who challenge this received wisdom. Significantly, Mrs. Moore and Adela are newcomers who have no experience of India and thus are not fully aware of the gulf that separates the two cultures: "They had no race-consciousness — Mrs. Moore was too old, Miss Quested too new — and they behaved to Aziz as to any young man who had been kind to them in the country." However, Adela shows her ignorance of Indian customs when she asks Dr. Aziz how many wives he has. The Turtons throw a "Bridge Party" to "bridge the gulf between East and West," but this event only emphasizes the awkwardness that exists between the two cultures. Mrs. Moore senses that India is full of "mystery and muddle" that Westerners cannot comprehend. Following Aziz's arrest, Turton tells Fielding that in his twenty-five years in India "I have never known anything but disaster result when English people and Indians attempt to be intimate socially."



The culture clash, however, is not only between Indians and Anglo-Indians, but also between two distinct groups of Indians — Moslems and Hindus. The narrative makes it clear that these two groups have very different traditions. Dr. Aziz is proud of his Moslem heritage and considers the Hindus to be almost alien. Hindus "have no idea of society," he tells Mrs. Moore, Adela, and Fielding. At the same time, although he is quite conscious of being an Indian, Aziz has a sentimental affection for Persia, the land from which Moslem culture originally spread to India. The Moslem-Hindu divide closes somewhat when a Hindu attorney, Mr. Amritrao, is called in to defend Aziz. After the trial, Hindus and Moslems alike celebrate Aziz's acquittal. In the book's final section, Aziz is living in a Hindu state, where he regards himself as an outsider.



Friendship



E. M. Forster considered friendship to be one of the most important things in life. He once remarked, controversially, that if he were faced with the choice of betraying his country or betraying his friends, he would betray his country. A Passage to India explores the nature of friendship in its various forms, and the word "friend" occurs frequently throughout the book. When we first meet Dr. Aziz and his friends Hamidullah and Mahmoud Ali, they are discussing whether it is possible for Indians to be friends with the British. Hamidullah, who is pleasant and easygoing, fondly recalls his friendship with a British family long ago. When Dr. Aziz meets Mrs. Moore at the mosque, he feels she is someone with whom he can develop a friendship. He also wants to make friends with Cyril Fielding, whom he regards as a sympathetic and enlightened Englishman. However, despite his general impulsiveness, Aziz realizes that "a single meeting is too short to make a friend."



Aziz has a curious friendship with Professor Godbole. He likes Godbole but is unable to understand him. Godbole himself has a friendly attitude, but he is vague and distracted. When Fielding tells him that Aziz has been arrested, Godbole seems unconcerned. Instead, he asks Fielding for advice about what name to give to a school that he is thinking of starting. Still, Fielding acknowledges that "all [Godbole's] friends trusted him, without knowing why."



Of all the British characters in the book, Fielding has the greatest gift for friendship. Mrs. Moore feels friendliness for Aziz when she first meets him, but she loses interest in friendship — and in life itself — when she loses her faith at the Marabar Caves. Among the other British characters, a sense of duty generally takes precedence over friendship. Although he had known her in England, Ronny is unable to sustain a relationship with Adela in India. In their words and actions, Anglo-Indian officials such as Ronny, Mr. Turton, and Mr. McBryde demonstrate that while they may get along with Indians on one level, it is impossible and indeed undesirable to be friends with them.



The book concludes with a conversation between Aziz and Fielding about the possibility of friendship — the theme that had been the subject of the first conversation. Aziz tells Fielding that they cannot be friends until the English have been driven out of India. Fielding replies that he wants to be friends, and that it is also what Aziz wants. The last paragraph, however, suggests that the impersonal forces at work in India will not yet allow such a friendship.





Public Vs. Private Life





The various attempts at friendship throughout A Passage to India are frustrated not only by cultural differences but also by the demands of public life, or duty. These demands are strongest among the Anglo-Indian officials of Chandrapore. In general, characters such as Turton, Callendar, McBryde, and Ronny put their jobs above whatever personal desires they may have. The Turtons' "Bridge Party" is more a diplomatic exercise than a truly personal gesture. McBryde, the superintendent of police, prosecutes Aziz because it is his duty to do so; personal feelings do not enter into his decision. Ronny breaks off his engagement with Adela partly because her actions in the court are seen by the Anglo-Indians as a public disgrace. His marriage to her would offend the members of his community, who disapprove of Adela because of her behavior at the trial.



Cyril Fielding, the principal of the government college, seems to be the only British character willing to act out of personal conviction rather than public duty. The Anglo-Indian authorities believe it is important to keep up a public image of unity on the question of Aziz's guilt. In speaking up for Aziz, Fielding goes against the public behavior that is expected of him and is seen as "letting down the side." Because of this transgression, he is expelled from the English club at Chandrapore.

McBryde's affair with Miss Derek, revealed later in the book, is perhaps a minor instance in which another British official chooses to fulfill a personal desire at the risk of his public image. However, we do not see the consequences of this choice.



Dr. Aziz himself is torn between his public life as a doctor at a government hospital and his private dreams. When he attempts to transcend the distinction between private wishes and the public constraints, "Trouble after trouble encountered him, because he had challenged the spirit of the Indian earth, which tries to keep men in compartments." Only in Professor Godbole does the division between public and private life seem to disappear. For Godbole, the two are simply different forms of one existence. Godbole's prayers, for example, have both a private and public function, and it is difficult to tell where one ends and the other begins.

Ambiguity



A Passage to India is full of ambiguity, and its most important characters — Dr. Aziz, Mrs. Moore, Cyril Fielding, Adela Quested — are beset by doubt at key points in the narrative. The terms "mystery" and "muddle" are introduced during Fielding's tea party and are repeated several times throughout the book. When Adela remarks that she "hates mysteries," Mrs. Moore replies that "I like mysteries but I rather dislike muddles." Mr. Fielding then observes that "a mystery is a muddle."

Doubt and ambiguity surround two key incidents in the book that occur at the Marabar Caves. On a literal level, Adela does not know if she has really been attacked in the cave or if she has only imagined this incident. If she has been attacked, was Dr. Aziz the attacker? While the reader might not doubt Aziz's innocence, there is a larger ambiguity about what really did take place. For Anglo-Indian authority figures such as Ronny Heaslop, Major Callendar, and Mr. McBryde, there is no doubt whatever; it is only characters such as Cyril Fielding who are capable of entertaining doubt and, thus, of thinking critically about events.

An even larger, more metaphorical ambiguity surrounds Mrs. Moore's experience at the caves. While she is inside one of the caves, she hears an echo and suddenly feels that everything — including her religious faith — is meaningless. So powerful is the doubt that fills Mrs. Moore, that she loses her grip on life.





God and Religion





E. M. Forster was not a religious man nor a religious writer. However, religion is a major preoccupation in the book. India is seen as a meeting point of three of the world's historic religions — Islam, Christianity, and Hinduism. Indeed, the three parts of the book — "Mosque," "Cave," and "Temple" — generally correspond to these religions. Aziz loves the cultural and social aspects of his Moslem (Islamic) heritage, but he seems less concerned with its theology and religious practice. He is aware that Moslems are in the minority in India, and he thus feels a special kinship with other Moslems such as Hamidullah. The Anglo-Indians are nominal representatives of Christianity, although there is little overt sign of such Christian virtues as charity, love, and forgiveness. Ronny Heaslop admits that for him Christianity is fine in its place, but he does not let it interfere with his civil duty. Mrs. Moore is basically Christian in her outlook. However, she experiences a crisis of faith during her visit to the Marabar Caves, and her belief in God or in any meaning to life is destroyed. Hinduism is the main religion of India, and Professor Godbole is the central Hindu figure in the book. He is also, by far, the most religious character. For Godbole, Hinduism is "completeness, not reconstruction." The central principle of this religion is the total acceptance of things as they are. Forster suggests that this is the most positive spiritual approach to life. It is also most representative of the true spirit of India.
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chennOufmed
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Dim 13 Déc - 16:22

abdennacer loukah a écrit:
That was one of the novels and movies about the relashionship/enemy between indians and the british..and all of them were based on the point of view depending on the wetern vision ..
thanks million brother Mohammed

you are welcome dear friend abdennacer. it was one of the novels we studied duriring university days. i love it much.thanks
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chennOufmed
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Mar 15 Déc - 7:45

عصفور من الشرق





أيمن محمد الجندي

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تدور أحداث هذه الرواية (عصفور من الشرق) قبيل الحرب العالمية الثانية وترسم أحوال فرنسا بدقة؛ البطالة والفقر المدقع، والعمال عبيد القرن العشرين تسخرهم المصانع للعمل طيلة اليوم من أجل لقمة لا تغني من جوع، انهيار العملة الفرنسية وتدني سعر الفرنك وهجمة السائح الأمريكي المتلذذ بالفقر الفرنسي وإشعال سجائرهم بأوراق العملة إمعانا في إذلال الفرنسيين.. لا بيت هناك ولا أسرة.. عصر العبيد عاد من جديد.. سيقفز إلى ذهنك هذا السؤال على الفور: كيف استطاعوا في هذا الزمن الوجيز تجاوز المحنة فيما غرقنا نحن؟.
هذه الرواية قد تبدو –للوهلة الأولى– من أدب الرحلات.. "محسن" الشاب العشريني المصري، الذي أرسله أبوه لدراسة الدكتوراة في القانون في باريس.. أو ربما تقرأها كسيرة ذاتية لتوفيق الحكيم الشخصية وقصة حبه المؤلمة لغادة باريسية مبهرة وغادرة.. لكن الحقيقة غير ذلك كله؛ إنها محاكمة لأوروبا ذاتها ونقد للحضارة الغربية من الأعماق.
بعد فترة الانبهار الأول بباريس، وهي حتمية، وبعد المقارنة المحزنة بيننا وبينهم، تثوب النفس إلى التأمل وتؤدي الملكة النقدية عملها.. لا شك أن الحضارة الغربية أهدت الإنسانية المنهج العلمي التجريبي الذي قاده إلى رفاهية الجسد، ولكنها –في الوقت نفسه- سلبته طمأنينة الروح.
في براعة فائقة استطاع الحكيم أن يغزل مأساة الشرق بمأساته الشخصية.. حتى العنوان "عصفور من الشرق" له مغزى هنا.. سوزي الحسناء الباريسية تمثل الغرب بماديته وأنانيته وألوانه حينما غدرت بمحسن الشاب الشرقي المبهور بالجمال الأوروبي الملون دون أن يفطن إلى ما وراء فخ الألوان القاسي..
التقاء الشرق والغرب
حسناء باريسية هام بها عشقا.. عيناها بحيرتا فيروز، وأنفها غير مقاييس الجمال لديه.. يسخر صديقه الفرنسي من حبه الأفلاطوني.. إغراقه في الخيال غير مفهوم لرجل باريسي يعتقد أن ثمن أي امرأة لا يتعدى عشرين فرنكا (ثمن زجاجة عطر) وطوق ورد.
أما هو –الشرقي العتيد– فليس أقل من روحه كاملة يقدمها إليها.. إنها أعظم قدرا وأجل خطرا من أن يقدم لها عطرا أو وردا أو يباسطها الحديث.. هي ليست مجرد عاملة في شباك تذاكر، بل ملكة تشرف على الناس بعينين من فيروز وهم يمرون بين يديها دون أن يعرف أحد سر قلبها المغلق.
كان يقضي الساعات الطويلة في المقهى المقابل لها سعيدا بأنه على مقربة منها، ثم أخيرا استجمع شجاعته وقرر أن يتبعها ليعرف مكان سكنها تمهيدا للحديث معها.
حينما عرف مكان سكنها لم يتردد في حمل حقائبه إلى نفس الفندق.. كاد يطير فرحا حينما وجد غرفته تعلوها مباشرة.. استيقظ في الصباح التالي على غناء عذب:
- "الحب طائر بوهيمي، لا يعرف أبدا قانونا"..
أسرع إلى النافذة وبحث عن الصوت فوجدها في روب نسائي من الحرير الأبيض تنظم أزهار البنفسج في أصص على حافة النافذة وتغني:
- "إذا لم تحبني فأنا أحبك، وإذا أحببتك فالويل لك!!"..
أسرع وارتدى ثيابه ووقف بباب الفندق ينتظر خروجها.. رفعت أهدابها الجميلة وسددت إليه عينيها الفيروزيتين في تساؤل، تبادل معها كلمات سريعة خجولة ثم أنفق ما تبقى من الصباح هائما على وجهه..
حان وقت الغداء فدلف إلى مطعم وهناك تعرف بعامل روسي انعقدت بينهما الصداقة بسرعة.. وهناك دار بينهما حديث حميم.. قال له الرجل الروسي: إن أنبياء الشرق فهموا أن المساواة غير ممكنة على الأرض، وليس في مقدورهم تقسيم مملكة الأرض بين الأغنياء والفقراء، فأدخلوا في القسمة مملكة السماء، فمن حرم الحظ في جنة الأرض فحقه محفوظ في جنة السماء!!.. بذلك عاش الناس في سلام وأمان حتى جاء الغرب ليعالج الأمر على ضوء العلم.. أخرج كارل ماركس السماء من المعادلة وأراد تقسيم الأرض بين الناس فكانت النتيجة أن أمسك الناس برقاب بعض ووقعت المجزرة بين الطبقات تهافتا على تلك الأرض!.
هذه الفلسفات لم تكن تعني شيئا للعاشق المتيم، كل ما يشغله أن يجد هدية مناسبة لحبيبته.. وبرغم أن باريس خلقت للنساء وكل تجارتها على الهدايا التي تقدم إليهن فإنه كان يريد شيئا مميزا يهديه إليها.. ببغاء ملون في قفص أنيق سهر جواره طيلة الليل ليلقنه كلمة أحبك!!.
وحينما استيقظت الحسناء في الصباح واتجهت إلى نافذتها مترنمة كعادتها وجدت أمامها الببغاء في قفص معلق بحبل متدل فرفعت عينيها إليه في الطابق العلوي فابتسم لها وطلب منها قبول الببغاء الذي راح يصيح: أحبك، أحبك، أحبك.. كانت تلك هي الكلمات التي سهر يلقنها له طوال الليل!.
مناوشات غرامية، تلك كانت بهجة أيامه القادمة مع الحسناء الباريسية ذات العينين الفيروزيتين.. مواعيد العشاء وباقات من زهور النرجس التي راح يهديها لها، والطريق الطويل ذو الأشجار الوارفة، واختلاج أهدابها الطويلة، وفي المساء تدخل غرفته كزنبقة، وخصلات شعرها الذهبي تنتشر على وجهه كما تنتشر أشعة القمر على الكائنات.
كؤوس الغرام ذاقها ورشفها كاملة، وبرغم ذلك لم يفقد صداقته مع صديقه الروسي المريض الواقف في منتصف الطريق بين الشرق والغرب.. راح يستمع له في تعاطف وهو يقول:
- إن الغرب اليوم هو موضع التقدير والإكبار لعلمه واختراعاته وإنتاجه.. ولكن ما قيمة ذلك بجوار مملكة السماء التي أهداها الشرق للعالم!!؟.. الإيمان لا يصنع، بل نولد به، وحينما نفقده لا يعود سيرته الأولى..
وجد هذا الكلام صدى عند محسن الذي راح يتذكر حبه القديم للسيدة زينب ووجودها الحقيقي في حياته.. آه.. ما أقوى الإنسان الذي يعتقد أن له نصيرا من أهل السماء!!.. وما أتعسه حينما راح يطالع أفكارا فلسفية مربكة حتى عصفت الحمى برأسه ولم يعد هناك مكان تهبط فيه السيدة بردائها الأبيض!!.
لقد تغير!! حقا لقد تغير!.
نعيم وجحيم
أما النعيم فهو الحب المتبادل.. طعام العشاء والأمسيات الحالمة.. وأما الجحيم فهو غيرته الجنونية حين يراها تبتسم لأحد معارفها أو يتذكر علاقتها القديمة بعشيقها السابق الذي عرف منها بعض أخباره.
أسبوعان في الجنة ثم جاءت النهاية مفاجئة وغادرة.. كانا يتناولان طعام العشاء في المطعم حينما مر عشيقها القديم فعراها الارتباك.. طلبت من النادل مجلة مصورة لتوحي له أنها تتناول العشاء غير حافلة به!!.. وكلما حاول أن يستفسر منها لزمت الصمت ورفضت الإجابة.. قال متوسلا: إنك تحملينني من الإذلال ما لا أطيق، وأرجوك أن تنقذي المظاهر!! لا تجعليني ذليلا أمام عشيقك القديم.
لكنها في قسوة بالغة أصرت على الصمت المهين فانصرف في يأس بعد دفع الحساب، قبع في غرفته مهيض النفس جريح القلب وإذا بالصوت العذب يغني في الصباح وكأن شيئا لم يكن:
- "الحب طفل بوهيمي لا يعرف أبدا قانونا!!"..
هذا صحيح، وها هو ذا الآن يلقى جزاء اللعب مع ذلك الطفل البوهيمي.
ساعات وأيام وهو يعيش في ألمه الجهنمي، وكلما طرق بابها ليحدثها أغلقت الباب في وجهه.. توسل إليها أن تصغي إليه بلا جدوى.. لم يفقد حبه فحسب وإنما أهدرت كرامته.. آه للمحبين المقهورين!!.. لا يريدون أن يفهموا أن الشرح والإيضاح وكل وسائل العقل لا جدوى لها إذا نفذ الحب!.
في النهاية ترك الفندق واستأجر غرفة في نزل صديقه الروسي ليكون بجواره بعد أن اشتدت عليه وطأة المرض.. قال لنفسه: لا ينبغي أن نبني شيئا جميلا فوق هذه الأرض.. راح يتذكر عهد الصفاء القديم في رحاب السيدة زينب حينما كان يقتات بطبق الفول النابت ويجلس بكتابه كل يوم إلى جوار الضريح.. لم يكن شيء يعكر عليه صفوه غير صندوق النذور والسجاجيد باهظة الثمن.. هذا الاحترام الكاذب والخشوع المزيف!!.. كان يجلس على الحصير شاعرا انه أقرب -هكذا- إلى روح السيدة.
هل السيدة بحاجة إلى الشمع والنذور؟ ولماذا كلما همت روح الإنسان بالتحليق نحو الأعالي كبلتها الأكاذيب؟.
قسوة
كان مرض صديقه الروسي ميئوسا منه.. حينما راح يحتضر أمامه ظل يتحدث بلا توقف عن الكتب السماوية التي وهبت الشرق -لقرون طويلة- سكينة النفس وطمأنينة الروح!!.. ما أسعد المؤمنين الذين يرون الموت مرحلة إلى حياة مجيدة جميلة!!.. ولكم يتوق أن يصبح منهم.. لقد أفسد الغرب الهدية الغالية التي منحها إياه الشرق وحولوا المسيحية إلى تيجان مرصعة وأردية موشاة بالذهب.. ذهبت كلمة المسيح وصارت الكنيسة أعظم مؤسسة مالية تسند ظهر أقوى البيوت المالية أو تقوضها في طرفة عين.
رجال الدين هم المسئولون عن انهيار مملكة السماء.. كان عليهم أن يتجردوا من متاع الأرض كما فعل الأنبياء الحقيقيون ويظهروا في زهدهم بمنظر المنتظر لنعيم آخر في السماء.. كل ما بناه الأنبياء بزهدهم الحقيقي هدموه وكانوا هم خير دعاية لمملكة الأرض.
آه يا أوربا القاسية.. منحت الناس صفيحًا وزجاجًا ومعدنًا وبعض الراحة في أمور معاشهم ولكنها سلبتهم الشاعرية وصفاء الروح.. أعطتهم سرعة الانتقال وحرمتهم ثروة النفس التي تنمو عند اتصالها بالطبيعة.. و"العلم" تلك الماسة المتألقة، لم تضعها أوروبا في قمة عمامتها لتشع نورا وجمالا بل وضعتها في سن مخرطة تقطع بها شرايين الروح.
فلنرحل إلى الشرق، هكذا هتف الروسي في لهفة.. إلى فضاء الصحراء نشرب من النيل والفرات وزمزم.
راح يستمع إليه في رثاء، ولم يرد أن يفسد لحظات احتضاره بالحقيقة المؤلمة.. الشرق الذي يحلم به لم يعد شرقا ولا استطاع أن يصير غربا.. صار مسخا مشوها للغرب القاسي.. مثل قرد يحاول تقليد الإنسان فلا يظفر إلا بالسخرية.. لا هو نال جوهرة العقل ولا احتفظ بروعة الفطرة.. امتلأ فم الروسي برغوة وزبد ووضع يده على عنقه يمزق قميصه وكأنما يختنق ثم قال في صوت كالحشرجة:
- فات الأوان.. اذهب وحدك إلى النبع الجميل، إلى موطن الأنبياء.. واحمل ذكراي معك إلى الأبد.
وهكذا تنتهي رواية الشاب المفتون بذكريات مؤلمة ودروس مستفادة.. دروس نحن بحاجة إلى استرجاعها بعد كل هذه السنوات.. الغرب القاسي المتقدم، الملح والسكر، النور والنار.. قرص الدواء وقنبلة النابالم.. مأساة الشرق التليدة التي ورثناها من أجدادنا وسنورثها لأحفادنا.. أو سنصبح مثل ذلك الحالم الروسي الذي قضى نحبه وهو يحلم بشرق –لا وجود له- استعاد طمأنينته وسمت أشواقه إلى مملكة السماء.
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abdennacer loukah
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Mer 16 Déc - 3:40

بالفعل هي قصة توفيق الحكيم مع شيء من ملح الفن
وإن كنت أذكر فقد كتب لصاحبة شباك التذاكر قصة أخرى أو لعلها مسرحية
بالمناسبة الأغنية التي تردده
الحب عصفور بوهيمي لا يعرف القيودا
إذا لم تحبني فأنا أحبك، وإذا أحببتك فالويل لك!!"..
هي أغنية ماريا كالاس
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L'amour est un oiseau rebelle
Que nul ne peut apprivoiser
Et c'est bien en vain qu'on l'appelle
S'il lui convient de refuser


Rien n'y fait, menace ou prière
L'un parle bien, l'autre se tait
Et c'est l'autre que je préfère
Il n'a rien dit, mais il me plaît


L'amour (x4)


L'amour est enfant de bohème
Il n'a jamais, jamais, connu de loi
Si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Et si je t'aime, prends garde à toi
Prends garde à toi
Si tu ne m'aimes pas, si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Prends garde à toi
Mais si je t'aime, si je t'aime, prends garde à toi



L'amour est enfant de bohème
Il n'a jamais jamais connu de loi
Si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Et si je t'aime, prends garde à toi
Prends garde à toi
Si tu ne m'aimes pas, si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Prends garde à toi
Mais si je t'aime, si je t'aime, prends garde à toi



L'oiseau que tu croyais surprendre
Battit de l'aile et s'envola
L'amour est loin, tu peux l'attendre
Tu ne l'attends plus, il est là



Tout autour de toi, vite, vite
Il vient, s'en va, puis il revient
Tu crois le tenir, il t'évite
Tu crois l'éviter, il te tient


L'amour (x4)


L'amour est enfant de bohème
Il n'a jamais jamais connu de loi
Si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Et si je t'aime, prends garde à toi
Prends garde à toi
Si tu ne m'aimes pas, si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Prends garde à toi
Mais si je t'aime, si je t'aime, prends garde à toi



L'amour est enfant de bohème
Il n'a jamais jamais connu de loi
Si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Et si je t'aime, prends garde à toi
Prends garde à toi
Si tu ne m'aimes pas, si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Prends garde à toi
Mais si je t'aime, si je t'aime, prends garde à toi
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Mer 16 Déc - 18:02


Samuel Taylor Coleridge

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Kubla Khan

or

a Vision In a Dream: A Fragment

(1816)

Coleridge was responsible for attempting to present the supernatural as real whereas his friend William Wordsworth would try to render ordinary reality as remarkable, strange. He suffered great physical and emotional pain during his life and became addicted to opium. He claimed that this poem came to him in an opium dream. It opens with an enigmatic but precise description of an emperor's pleasure dome located in an enchanted, savage spot where a woman cries for her demon lover and the sacred river is flung up violently, then meanders before plunging through caverns into a sunless sea. In trying to interpret this symbolic site we can begin by seeing the dome as a human creation (art) built in and over nature's beauty and power. Note that in the last part of the poem the newly introduced "I" has a vision in which, inspired by a singing woman, he would imaginatively recreate in air the Khan's dome. The artist who could accomplish this would be regarded with awe and even fear by those from whom he is separated by his inspiration.
The poem is also a classic case of European fantasizing about the exotic and luxurious East

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In Xanadu did Kubla Khan (1)
A stately pleasure-dome decree:
Where Alph, (2) the sacred river, ran
Through caverns measureless to man
Down to a sunless sea.
So twice five miles of fertile ground
With walls and towers were girdled round:
And there were gardens bright with sinuous rills, (3)
Where blossomed many an incense-bearing tree;
And here were forests ancient as the hills,
Enfolding sunny spots of greenery.

But oh! that deep romantic chasm which slanted
Down the green hill athwart a cedarn cover! (4)
A savage place! as holy and enchanted
As e'er beneath a waning moon was haunted
By woman wailing for her demon-lover!
And from this chasm, with ceaseless turmoil seething,
As if this earth in fast thick pants were breathing,
A mighty fountain momently (5) was forced:
Amid whose swift half-intermitted burst
Huge fragments vaulted like rebounding hail,
Or chaffy grain beneath the thresher's flail:
And 'mid these dancing rocks at once and ever
It flung up momently the sacred river.
Five miles meandering with a mazy motion
Through wood and dale the sacred river ran,
Then reached the caverns measureless to man,
And sank in tumult to a lifeless ocean:
And 'mid this tumult Kubla heard from far
Ancestral voices prophesying war!
The shadow of the dome of pleasure
Floated midway on the waves;
Where was heard the mingled measure
From the fountain and the caves.
It was a miracle of rare device,
A sunny pleasure-dome with caves of ice!

A damsel with a dulcimer (6)
In a vision once I saw:
It was an Abyssinian (7) maid,
And on her dulcimer she played,
Singing of Mount Abora.
Could I revive within me
Her symphony and song,
To such a deep delight 'twould win me,
That with music loud and long,
I would build that dome in air,
That sunny dome! those caves of ice!
And all who heard should see them there,
And all should cry, Beware! Beware!
His flashing eyes, his floating hair!
Weave a circle round him thrice, (Cool
And close your eyes with holy dread,
For he on honey-dew hath fed,
And drunk the milk of Paradise.

(1) The 13th-century founder of the Yuan dynasty in China, Kublai Khan ruled over a lavishly luxurious court known to Europeans main through the descriptions of the Italian merchant and traveler Marco Polo.

(2) Magical river in western Greece.

(3) Meandering streams.

(4) Through a wood of cedars.

(5) Suddenly.

(6) String instrument struck with two light hammers, used both in China and in Europe, in different forms.

(7) Abyssinia is the northeastern African country now known as Ethiopia.

(Cool A protective ritual.
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chennOufmed
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Mer 16 Déc - 18:13

“Kubla Khan”
Samuel Taylor Coleridge


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INTRODUCTION


Along with “The Rime of the Ancient Mariner” (1798) and “Christabel” (1816), “Kubla Khan” (1816) has been widely acclaimed as one of Coleridge's most significant works. While Coleridge himself referred to “Kubla Khan” as a fragment, the vivid images contained in the work have garnered extensive critical attention through the years, and it has long been acknowledged as a poetic representation of Coleridge's theories of the imagination and creation. Although it was not published until 1816, scholars agree that the work was composed between 1797 and 1800. At the time of its publication, Coleridge subtitled it “A Vision in A Dream: A Fragment,” and added a prefatory note explaining the unusual origin of the work. The poet explained that after taking some opium for medication, he grew drowsy while reading a passage about the court of Kubla Khan from Samuel Purchas's Pilgrimage. In this dreamlike state, Coleridge related, he composed a few hundred lines of poetry and when he awoke, immediately began writing the verses down. Unfortunately, a visitor interrupted him, and when the poet had a chance to return to his writing, the images had fled, leaving him with only vague recollections and the remaining 54 lines of this fragmentary poem. Although many critics have since challenged Coleridge's version of the poem's composition, critical scholarship on the work has focused equally on its fragmentary nature and on its place in Romantic writing as a representative work of poetic theory.
Plot and Major Characters


The poem begins with a description of a magnificent palace built by Mongolian ruler Kubla Khan during the thirteenth century. The “pleasure dome” described in the first few lines of the poem is reflective of Kubla's power, and the description of the palace and its surroundings also help convey the character and nature of Kubla, the poem's main character. In contrast to the palace and its planned gardens, the space outside Kubla's domain is characterized by ancient forests and rivers, providing a majestic backdrop to Kubla's creation. It initially appears that there is harmony between the two worlds, but the narrator then describes a deep crack in the earth, hidden under a grove of dense trees. The tenor of the poem then changes from the sense of calm and balance described in the first few lines, to an uneasy sense of the pagan and the supernatural. There is a vast distance between the ordered world of Kubla's palace and this wild, untamed place, the source of the fountain that feeds the river flowing through the rocks, forests, and ultimately, the stately garden of Kubla Khan. As the river moves from the deep, uncontrolled chasm described in earlier lines back to Kubla's world, the narrative shifts from third person to first person; the poet then describes his own vision and his own sense of power that comes from successful poetic creation.
Major Themes


Despite the controversy surrounding the origin of “Kubla Khan,” most critics acknowledge that the images, motifs and ideas explored in the work are representative of Romantic poetry. The emphasis on the Oriental setting of “Kubla Khan” in contrast to the description of the sacred world of the river is interpreted by critics as commonplace understanding of orthodox Christianity at the turn of the century, when the Orient was seen as the initial step towards Western Christianity. Also typical of other Romantic poems is Coleridge's lyrical representation of the landscape, which is both the source and keeper of the poetic imagination. Detailed readings of “Kubla Khan” indicate the use of intricate metric and poetic devices in the work. Coleridge himself explained that while any work with rhyme and rhythm may be described as a poem, for the work to be “legitimate” each part must mutually support and enhance the other, coming together as a harmonious whole. In “Kubla Khan” he uses this complex rhyming structure to guide the reader through its themes—the ordered rhymes of the first half describe the ordered world of Kubla Khan, while the abrupt change in meter and rhyme immediately following, describe the nature around Kubla Khan—the world that he cannot control. This pattern and contrast between worlds continues through the poem, and the conflict is reflected in the way Coleridge uses rhythm and order in his poem. Critics agree that “Kubla Khan” is a complex work with purpose and structure, and that it is representative of Coleridge's poetic ideal of a harmonious blend of meaning and form, resulting in a “graceful and intelligent whole.”
Critical Reception


When Coleridge first issued “Kubla Khan” in 1816, it is believed that he did so for financial reasons and as an appendage to the more substantial “Christabel.” The work had previously been excluded by Wordsworth from the second edition of the Lyrical Ballads and there is little evidence that Coleridge himself claimed it as one of his more significant works. In fact, when first published, many contemporary reviewers regarded the poem as “nonsense,” especially because of its fragmentary nature. In the years since, the poem, as well as the story of its creation, has been widely analyzed by critics, and much critical scholarship has focused on the sources for this work as well as the images included in it. Recent studies of the poem have explored the fragmentary nature of the poem versus the harmonious vision of poetic theory it proposes. For example, in an essay analyzing the fragmentary nature of “Kubla Khan,” Timothy Bahti proposes that the poet uses the symbol of the chasm to represent the act of creation, and that the struggle between the fragment and division that generates the sacred river is representative of the act of creative continuity. Other critics have focused on “Kubla Khan” as a poem that relates the account of its own creation, thus stressing its importance as a work that defines Coleridge's theories of poetic creation. It is now widely acknowledged that “Kubla Khan” is a technically complex poem that reflects many of its creator's poetic and creative philosophies and that the thematic repetition, the intricate rhymes, and carefully juxtaposed images in the work come together as a harmonious whole that is representative of Coleridge's ideas of poetic creation.
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Mer 16 Déc - 18:17

Coleridge qui n'aime pas
Coleridge
Merciiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii mon frère Mohammad
il fut avec tagore et shelley et autres mes profs en poésie
rahimahomoallah
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Sam 19 Déc - 17:47

n'est -ce pas là une autre vision du monde ..tout à fait et absolument opposée à celle des américains du nord etcxxxxxxxxxxx
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Sam 19 Déc - 19:19

oui mon ami la je trouve une beauté qui eclipse toute autre.une vision plus profonde et harmonieuse.
j'azi adoré
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Sam 19 Déc - 19:27

eh ouiiiiiiiiiii
c'est vrai cet orient a un charme à part
c'est aussi mon point de vue
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Dim 27 Déc - 14:17

On définit classiquement deux sortes de philosophies indiennes :

  • les philosophies āstika, (आस्तिक en devanāgarī) ce terme sanskrit signifie qui reconnaît l'autorité du Veda, des Brāhmanas et des Upanishads telles les six écoles orthodoxes que sont le Mîmâmsâ, le Nyâya, le Sâmkhya, le Vaisheshika, le Védanta et le Yoga[N 1],[1]. Chaque école ou système philosophique est aussi appelé darsana ce qui signifie points de vue lié à la philosophie indienne āstika. 0n peut faire remonter les plus anciens au VIIe siècle av. J.-C. mais ceux-ci n'ont connu une rédaction en sanskrit que plus tardivement.
  • les philosophies nāstika, (नास्तिक) qui rejettent l'autorité du Veda. Ces hétérodoxies hindoues, appartenant néanmoins de plein droit à la spiritualité indienne,[2] sont le chârvâka, les Âjîvika, le jaïnisme et le bouddhisme.


Sommaire

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  • 1 Les différentes écoles āstika

    • 1.1 Nyâya et Vaiçeshika

      • 1.1.1 Le Nyâya
      • 1.1.2 Le Vaiçeshika

    • 1.2 Sâmkhya et Yoga

      • 1.2.1 Le Sâmkhya
      • 1.2.2 Le Yoga ou Sâmkhya Yoga

        • 1.2.2.1 Le Bhakti Yoga
        • 1.2.2.2 Jnana Yoga
        • 1.2.2.3 Karma Yoga
        • 1.2.2.4 Raja Yoga


    • 1.3 Mîmâmsâ et Vedânta

      • 1.3.1 Le Mîmâmsâ
      • 1.3.2 Le Védanta

        • 1.3.2.1 Le monisme Advaita Vedânta
        • 1.3.2.2 Le non-dualisme qualifié du Vishistâdvaita Védanta
        • 1.3.2.3 Le dualisme Dvaita Vedânta



  • 2 Les différentes écoles nāstika

    • 2.1 Le chârvâka
    • 2.2 Le jaïnisme
    • 2.3 Le bouddhisme

  • 3 Comparaison avec la philosophie occidentale
  • 4 Philosophes indiens modernes
  • 5 Notes et références

    • 5.1 Notes
    • 5.2 Références

  • 6 Bibliographie

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Les différentes écoles āstika [modifier]


Les six écoles philosophiques indiennes āstika constituent chacune un point de vue (darsana) concernant le Veda. On les regroupe classiquement par paire et affinité. Les deux premières écoles (Nyâya et Vaiçeshika) sont analytiques alors que les quatre autres sont synthétiques [3].
Nyâya et Vaiçeshika [modifier]


Le Nyâya [modifier]

Article détaillé : Nyâya.

L'école du Nyâya (en sanskrit न्याय, nyāya) est basée sur un texte appelé le Nyâya Sûtra. Il a été composé par Akshapada Gautama (à ne pas confondre avec Siddhârtha Gautama, le fondateur du bouddhisme) vers le Ve siècle[4]. La contribution importante apportée par cette école est sa méthodologie. Elle est basée sur un système de logique qui a été plus tard adoptée par la plupart des autres écoles indiennes (orthodoxes ou pas), de la même manière qu'on peut dire que la science, la religion et la philosophie occidentales sont en grande partie basées sur la logique aristotélicienne[5].
Mais le Nyâya n'est pas simplement une logique. Son but est de se délivrer de la souffrance par le biais de la connaissance valide (pramana) en accord avec la réalité. Selon l'école du Nyâya, il y a exactement quatre sources de connaissance ou pramanas: la perception, l'inférence, la comparaison et le témoignage[6]. Cependant, la connaissance obtenue par chacun d'eux peut naturellement toujours être valide ou invalide. Dans un sens, le Nyâya est probablement ce qui s'approche le plus, dans le monde indien, de la philosophie épistémologique occidentale contemporaine. Mais il ne faut jamais perdre de vue le fait que les sages du Nyâya ont effectué leurs travaux dans un but spécifiquement religieux.
Le Vaiçeshika [modifier]

Article détaillé : Vaisheshika.

Le système de Vaiçeshika (en sanskrit वैशेषिक, vaiśeṣika), fondé par la sage Kanada, postule un pluralisme atomique. Suivant les préceptes de cette école de pensée, tous les objets de l'univers physique, les substances matérielles, sont réductibles à un certain nombre d'atomes, sauf les cinq substances immatérielles : le temps, l'espace, l'éther (âkâsha) l'esprit et l'âme. Les atomes constitutifs des substances matérielles sont les atomes de feu, de terre, d'air et d'eau. Au total, cette école postule l'existence de neuf éléments[7].
Bien que le système de Vaiçeshika se soit développé indépendamment du système Nyâya, les deux ont par la suite fusionné en raison de leurs théories métaphysiques étroitement liées[8]. Sous sa forme classique, cependant, l'école de Vaiçeshika diffère du Nyâya sur un point important : là où Nyâya accepte quatre sources de connaissance valides (pramanas), le Vaiçeshika n'accepte seulement que la perception et l'inférence[9].
Sâmkhya et Yoga [modifier]


Le Sâmkhya [modifier]

Article détaillé : Sâmkhya.

Le Sâmkhya (en sanskrit सांख्य, sāṃkhya) est généralement considéré comme le plus vieux des systèmes philosophiques indiens, il aurait été fondé au VIIe siècle av. J.-C. par Kapila[N 2]. Il s'agit, historiquement, de la première description connue du modèle complet de l'univers, à la fois scientifique et transcendant. Sa philosophie considère l'univers comme se composant de deux réalités éternelles en opposition ou présentant une dualité : le principe de l'intelligence ou masculin (purusha) et le principe de la nature ou féminin (prakitri)[10]. Un troisième principe que l'on peut regarder comme neutre est celui de l'espace (âkâsha). Cette philosophie ou métaphysique de Kapila est dite "athée", car celle-ci ne fait pas intervenir une volonté qui anime toute chose mais seulement la nécessité. La métaphysique de Kapila s'oppose en quelque sorte à celle de Patanjali qui s'appuie également sur le Sâmkhya mais qui est reconnue comme étant de nature théiste (celle-ci fait intervenir l'existence d'un dieu connu sous le nom d'Ishvara)[11].
Le Sâmkhya a assez vite été interprété en différentes versions restreintes, notamment par les quatre religions majeures de l'Inde ancienne, bouddhisme, jaïnisme, shivaïsme et le Vaishnava qui n'ont conservé que des versions dualistes ou monistes du modèle complet, tout en lui rajoutant un aspect religieux[12],[13],[14].
La suite de cet article fait référence à des rudiments de compréhension du Sâmkhya issus principalement du Sâmkhya-Karika ou d'autres textes sanskrits.
Le purusha (intelligence), conscients, statiques et exempts de toutes les qualités. Il est le spectateur silencieux de la prakriti (matière ou nature)[N 3], qui se compose de trois gunas (dispositions) : sattva, la principe de régularité, de maintien de l'évolution, rajas, le principe d'activité et de matité ou vertu et tamas, le principe de freinage, passion et ignorance[15]. Quand l'équilibre des gunas est rompu, l'ordre du monde évolue. Cette perturbation est due à la proximité du purusha et de la prakriti. La libération (kaivalya), alors, consiste en la réalisation de la différence entre les deux[16].
Dans la Bhagavad Gita, le Sâmkhya devient une philosophie non-dualiste puisqu'elle considère prakriti, la création et les créatures, comme étant le prolongement matériel de purusha associé a Dieu, celui-ci s'opérant par la mâyâ (ou l'Illusion qu'engendre l'attachement aux gunas)[17]. Notons également que prakriti et purusha sont deux énergies de nature divergente et complémentaire : prakriti, la nature est féminine, purusha, l'âme est d'essence masculine. Cette distinction a donné lieu à de multiples élaborations philosophiques complexes qui abondent dans les sciences du yoga. La réalisation ne peut se faire qu'en se libérant de prakriti, qui mène aux ténèbres de l'ignorance pour se confondre en purusha.
C'est une philosophie dualiste et athée. Mais il y a des différences entre le Sâmkhya et les formes occidentales de dualisme. En occident, la distinction fondamentale est entre le corps et l'esprit. Dans le Sâmkhya, cependant, elle est entre l'âme (purusha) et la matière, et cette dernière incorpore ce que les Occidentaux nomment l'« esprit ». Ceci signifie que l'âme telle que le Sâmkhya la comprend est plus transcendante que l'« esprit », assez proche de ce que les Occidentaux entendent aussi par le mot « âme ». Ceci en fait une philosophie explicitement religieuse.
Le Yoga ou Sâmkhya Yoga [modifier]

Article détaillé : Yoga Sutra.

Cette école ou système philosophique connu également sous le nom de Sâmkhya théiste ou Sâmkhya Yoga a pour chef de file présumé Patanjali considéré comme le rédacteur des Yoga Sutras, ouvrage de référence de ce système. La différence la plus significative est que l'école du yoga inclut non seulement le concept d'Ishvara (ou dieu personnel) à sa vision du monde métaphysique, ce que le Sâmkhya athée de Kapila ne fait pas, mais confirme également Ishvara comme un des modèles sur lequel méditer[18]. Le but de l'enseignement du Yoga est d'obtenir la libération des conditionnements internes engendrant la souffrance. L'adepte du yoga est appelé Yogi.
Outre que le Yoga ou le Sâmkhya Yoga soit une école liée à la philosophique indienne orthodoxe, c'est aussi un ensemble de voies pratiques qui sont sensées conduire le yogi vers la libération de sa propre souffrance. On compte traditionnellement quatre voies majeures décrites dans la Bhagavad Gita qui sont[19]:

  • Bhakti Yoga : Yoga de la dévotion et de l'adoration ;
  • Jnana Yoga : Yoga de la connaissance transcendante ;
  • Karma Yoga : Yoga du service et de l'action désintéressée ;
  • Raja Yoga : Yoga codifié par Patañjali et procédant essentiellement par méditation (dhyâna).

Il existe également d'autres écoles de yoga indien mais qui sont plus rattachées à une forme de tradition ésotérique ou liées au Tantrisme et certaines écoles du Bouddhisme. Nous présentons ci-dessous un résumé succinct pour chacune de ces voies pratiques de yoga en référence aux textes tratidionnels hindous et particulièrement les Yoga Sutras de Patañjali.
Le Bhakti Yoga [modifier]

Article détaillé : Bhakti yoga.
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Dévotion florale



Les Upanishads proclament que la délivrance de la souffrance passe par la connnaissance (Jnāna). Le Brahma Sutras précise quant à lui que cette connaissance ne relève pas de l'intellect et de sa capacité de jugement et de discernement mais davantage de la méditation et de la contemplation (Dhyāna)[20]. Pour le Bhakti Yoga cette contemplation est portée à la dévotion et l'adoration[N 4].
La Bhagavad-Gîtâ et le Bhâgavata Purâna insiste sur la dévotion portée à l'être suprême en donnant des explications sur le développement de cette aptitude (Bhakti)[21]. La bhakti fait partie de la plupart des traditions religieuses. Dans l'hindouisme on la trouve donc depuis le début.
Le Bhakti Yoga a été codifiée vers le XIIe siècle dans un texte sanskrit appelé le Bhakti-sutras et attribué à Nârada ou ses homonymes[22]. Parmi les premières écoles à préconiser le Bhakti Yoga, on trouve celle de Vira-Shaiva, au XIIIe siècle. Son fondateur, Basava (1125-1167), rejette le système des castes, nie la suprématie des Brahmanes, condamne les sacrifices rituels, accepte les femmes dans son école et insiste sur la bhakti et le culte d'un seul dieu, Shiva. Ses élèves s'appellent des vira-shaivas, ce qui veut dire « les dévots de Shiva »[23].
Cependant, au-delà des écoles et mouvements formels, le développement de la bhakti comme forme importante de pratique hindouiste a laissé une trace indélébile sur la foi. La spéculation philosophique a toujours été la préoccupation d'une minorité, en Inde comme ailleurs. La pratique de la bhakti, cependant, est immédiatement accessible à tous. Si elle n'élimine pas la plus mauvaise part du système des castes, au moins elle offre aux gens un répit provisoire.
Jnana Yoga [modifier]


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Article détaillé : Jnana Yoga.

Karma Yoga [modifier]

Article détaillé : Karma yoga.

Raja Yoga [modifier]

Article détaillé : Raja yoga.

Mîmâmsâ et Vedânta [modifier]


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Le Mîmâmsâ [modifier]

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Sadhu à Vashista Ashram



L'objectif principal de l'école Mîmâmsâ (en sanskrit मीमांसा, mīmāṃsā), aussi appelée Purva-Mîmâmsâ pour la distinguer du Védanta était d'établir l'autorité des Veda. En conséquence, la contribution la plus importante de cette école de l'ancienne recherche à l'hindouisme était sa formulation des règles d'interprétation des Veda. Ses suiveurs croyaient que la révélation devait être prouvée par le raisonnement, et ne devait pas être acceptée aveuglément comme un dogme. En accord avec cette croyance, ils ont souligné la grande importance du dharma, qu'ils ont compris comme le résultat des rituels védiques. Le Mîmâmsâ accepte les enseignements logiques et philosophiques des autres écoles, mais estime que celles-ci ont prêté une attention insuffisante à l'action juste. Il croit que les autres écoles de pensée, qui poursuivent la moksha (la délivrance, l'équivalent du nirvana des bouddhistes) comme but final, ne sont pas complètement exemptes de désir et d'égoïsme. Selon le Mîmâmsâ , la recherche éperdue de la libération procède d'un désir égoïste d'être libre. Seule l'action en accord avec les prescriptions des Veda peut permettre d'atteindre le salut (plutôt que la libération). Bien que le Mîmâmsâ ne suscite pas beaucoup d'études savantes aujourd'hui, son influence se fait sentir dans la vie de l'hindou pratiquant. Tous les rituels hindous, cérémonies et prescriptions religieuses sont influencés par lui.
Le Védanta [modifier]


L'école d'Uttara Mimamsa (nouvelle recherche), généralement connue sous le nom de Védanta (en sanskrit वेदअन्त, vedānta) , se concentre sur les enseignements philosophiques des Upanishad plutôt que sur les injonctions ritualistes des Brahmanas. Il y a plus de cent Upanishads qui ne forment pas un système unifié. Leur systématisation a été entreprise par Badarayana, dans un travail appelé Brahma Sutras.
La manière dont les aphorismes des textes du Vedânta sont rédigés laisse la porte grande ouverte pour une multitude d'interprétations. Cela a entraîné une prolifération des écoles du Vedânta. Chacune de ces dernières a interprété à sa façon les textes et a produit sa propre série de sous-commentaires — tout en prétendant être seule fidèle à l'original.
Le monisme Advaita Vedânta [modifier]

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Adi Shankara



C'est probablement la plus connue des écoles du Vedânta. Advaita signifie littéralement « non deux ». Son premier grand unificateur est Shankara (788-820). Suivant les traces de certains des enseignants des Upanishad, et en particulier celles de son propre professeur Gaudapada, Shankara expose la doctrine de l'Advaita — une réalité non-duelle.
En analysant les trois états de conscience — l'état de veille, le rêve et le sommeil profond — il montre la nature relative du monde et établit la vérité suprême de l'Advaita : la réalité non-duelle du brahman dans laquelle atman (l'âme individuelle) et brahman (la réalité finale exprimée dans la trimurti) ne sont qu'une.
l'Esprit Suprême (Soi Suprême) ou Brahman (prononcé comme "brəh mən") est la totalité et la seule réalité du monde. Autre que le Brahman, y compris, Dieu, l'univers, les objets matériels et les individus ne sont pas vrais. Quand l'homme essaye de connaître le Brahman sans-attribut avec son esprit (the mind), sous l'influence de Mâyâ (puissance illusoire de Brahman qui cause le Brahman devenu comme le monde matériel et distinct), Brahman devient God (le Dieu). Le Brahman est Dieu au travers de Maya. Quand la Maya est enlevée, là n'existe finalement aucune différence entre le Jiva-Atman et le Brahman. Tout est un, voici pourquoi cette école est appelée non-dualiste.
Ses théories sont controversées dès le début et certains de ses contemporains l'accusent d'enseigner le bouddhisme tout en feignant d'être hindou. Mais l'Advaitisme est certainement la philosophie la plus profonde et la plus influente de l'Inde.
Les Vedantins postérieurs ont discuté de la réalité du brahman pour savoir s'il était saguna (avec attributs) ou nirguna (sans attributs). La croyance dans le concept du saguna brahman a provoqué une prolifération d'attitudes dévotionnelles et a aidé à répandre le culte de Vishnou et de Shiva. Voyez aussi l'Advaita vedanta et le Brahman.
Le non-dualisme qualifié du Vishistâdvaita Védanta [modifier]


Ramanuja (1040-1137) fondateur de l'école philosophique du Vishistâdvaita Védanta est le premier partisan du concept de saguna brahman. Il enseigne que la réalité finale a trois aspects : Ishvara (Vishnou), cit (âme) et acit (matière). Vishnou est la seule réalité indépendante, alors que les âmes et la matière dépendent de Dieu pour leur existence. En raison de ce concept de qualification de réalité finale, le système de Ramanuja est connu comme non-dualiste.
Le dualisme Dvaita Vedânta [modifier]


Comme Ramanuja, Madhva (1199-1278) identifie Dieu avec Vishnou, mais sa vision de la réalité est purement duelle et s'appelle donc le Dvaita (duel) Vedânta. Selon Madhva, il y a cinq types de séparation entre :


  1. Dieu et le monde,
  2. Dieu et l'âme individuelle,
  3. Les différentes âmes,
  4. Les âmes et la matière,
  5. Les différentes parties de la matière.

Les différentes écoles nāstika [modifier]


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Le chârvâka [modifier]


Chârvâka est le nom d'un penseur indien du VIIe ou VIe siècle avant J.C., mais aussi de son système de pensée - aussi connu sous le nom de Lokâyata, de loka, le monde, soit la seule chose qui existe véritablement. Il s'agit d'une philosophie matérialiste, athée et hédoniste, qui réfute la théorie de la transmigration et n'admet que la perception comme moyen de connaissance. Ce penseur appartient à la génération qui, par sa remise en cause du brahmanisme et sa négation de l'existence des dieux védiques et du védisme d'où découle les rites sacrificiels.
Le jaïnisme [modifier]


Le jaïnisme partage de nombreuses et apparentes ressemblances avec l'hindouisme et le bouddhisme, mais doit en être cependant différencié. Contrairement au bouddhisme mais en accord avec l'hindouisme, le jaïnisme croit à l'existence de l'âme ; en revanche, le jaïnisme se différencie de l'hindouisme dans le sens où l'âme du libéré du cycle des réincarnations ne se fond pas dans l'âme cosmique, dans l'âme universelle, mais demeure en son individualité (en rapport avec sa notion de Dieu : Dieu est dans le jaïnisme un homme qui est libéré par ses seuls propres efforts, c'est-à-dire son ascétisme total ; il n'y a pas d'Être Suprême Cosmique, où l'entendent les hindous ; on peut dire que le jaïnisme est philosophiquement athée, mais pas au niveau métaphysique). La morale qui découle de sa métaphysique est donc l'Ahimsa, la parfaite non-violence.
Le bouddhisme [modifier]

Article détaillé : Philosophie bouddhiste.
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Bodnath



À l'origine, le bouddhisme n'est pas une philosophie mais une « leçon de choses » (Dhamma en pali, Dharma en sanskrit), l'enseignement de la réalité, un exposé des faits, de la souffrance, de son origine et de sa cessation pour finalement atteindre le nirvāna. Il donnera naissance par la suite à une riche tradition philosophique et parfois religieuse. Il est quelquefois décrit comme une « science de l'esprit » inspirée par les enseignements du « Bouddha », un homme dont l’existence historique est attestée, même si les détails de sa vie restent, pour beaucoup d’entre eux, invérifiables..
Comparaison avec la philosophie occidentale [modifier]


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Le lecteur occidental, qui s'interrogerait sur la pertinence de cette dénomination de philosophie (astika et nastika) plutôt que celle de métaphysique voire de religion , doit se départir de son mode de pensée habituel. Nous sommes ici devant deux systèmes de vision du monde disjoints, d'un côté : les « religion abrahamique », judaïsme, christianisme et islam, et de l'autre l'approche de la philosophie indienne ; il serait fallacieux de juger un système selon les critères de l'autre.
Dans les religions abrahamiques, en substance, le rapport de l'homme au monde est défini par la soumission ou l'abandon à Dieu, un dieu unique qui transmet son message à ses créatures au travers de plusieurs prophètes et aussi par l'intermédiaire d'un ange (l'Ange de Dieu), message indiscutable et exclusif à tout autre.
Dans la philosophie āstika, qui reconnait les écritures sacrées, le rapport de l'homme au monde est révélé et non pensé par des êtres réalisés appelés rishis. Si complexes ou si séduisantes qu'elles soient, ces visions restent annexes comparativement au but ultime qu'est la réalisation du Soi (Atman) ou simplement le fait de voir ce qui est à chaque instant. Toutefois l'adhésion à cette vision permet aux disciples d'avoir une réprésentation intellectuelle de l'ineffable réalisation de leur gurû, tout en sachant bien que représentation n'est pas réalisation. Ces visions peuvent nécessiter ou non l'existence de dieu(x). Les philosophies astika comme les nastika peuvent considérer cette existence de dieu(x) comme instrumentale dans le cours de la vie des créatures qui habitent le monde grossier ou subtil. Elles peuvent même considérer, comme dans le cas du bouddhisme, que la condition des dieux est assez proche de celles des autres créatures du monde dans la mesure où ceux-ci sont sujets à la mort ou à l'évanescence.
Les notions de dogme et de soumission — consubstantielles aux « religions du Livre » — sont étrangères à ces philosophies, elles y sont remplacées par la notion de la connaissance vraie du monde se traduisant par l'expression « Ce qui est ou c'est Cela » (Tat Tvam Asi), une connaissance qui se révèle en s'affranchissant de l'ignorance, de l'illusion, de la mâyâ. Il s'agit d'une perception du monde basée sur l'instant présent et non par l'acceptation d'un dogme, une connaissance qui passe soit par la réalisation du Soi, soit par l'amour du divin, deux voies qui ne sont pas d'ailleurs incompatibles. Par là-même, ces philosophies offrent une vision de l'homme bien plus libre que la créature des « religions du Livre », celle d'un homme victime d'une ignorance dont il est possible de se défaire. Cette vision offre à l'homme l'éventualité, non pas d'être une créature subalterne issue du divin, mais au contraire de réaliser qu'il est partie intégrante de celui-ci. Égaré par la profusion des productions de son esprit, l'homme vit en marge de la réalité comme en rêve, cela qui relève de l'ignorance de la véritable nature des choses selon cette philosophie. Cette illusion, mâyâ, il l'ignore, et après avoir profondément remis en cause ses convictions sur ce qu'il prend pour vrai, alors peut-être le voile de l'illusion se déchire, révélant l'ultime dans ce monde-même (cf. sâdhu).
Ces absences de dogmatisme et du concept d'inféodation prophétique au profit de la recherche d'une vérité autonome expliquent la grande tolérance religieuse dans le monde indien, tout au moins jusqu'à l'irruption de l'islam des invasions. Elles font comprendre aussi l'accueil bienveillant dont ont profité la communauté pârsîe fuyant la Perse, la communauté juive de Cochin ou les conversions chrétiennes du premier siècle. Elles font comprendre enfin les tentatives de syncrétisme que le monde indien a connu, comme celui de Kabîr, la surprenante Dîn-i-Ilâhî de l'empereur moghol Akbar ou l'apparition du sikhisme, qui n'est devenu guerrier et fortement opposé à l'islam qu'à la suite de la violente persécution qu'il a subi de la part d'Aurangzeb.
Philosophes indiens modernes [modifier]


Parmi les personnalités les plus représentatives : sages, philosophes, enseignants, érudits ou maîtres spirituels, figurent: Râmakrishna, Vivekananda, Krishnamurti, Sri Aurobindo, Ramana Maharshi, Shivananda, Chinmayananda, Mâ Ananda Moyî.
Notes et références [modifier]


Notes [modifier]



  1. ↑ Généralement, celles-ci sont groupées par deux. On a ainsi: Mîmâmsâ et Védanta, Nyâya et Vaisheshika, Sâmkhya et Yoga.
  2. ↑ Ou trois siècles plus tôt, selon A.Daniélou, qui indique qu'il en existe un résumé en langue tamoule, le Manimékhalaï (ou plutôt plusieurs résumés, puisqu'il existe plusieurs versions)
  3. ↑ Voir la traduction du texte Sâmkhya-Karika de Henry Thomas Colebrooke (traduit de l'anglais en français par Guillaume Pauthier) dans son ouvrage Essais sur la philosophie des Hindous
  4. ↑ Les Yoga Sutras insistent sur la concentration (Dharana), la méditation (Dhyāna) et l'abandon à dieu (Ishvara)


Références [modifier]



  1. Histoire de la philosophie. Heinrich Ritter, Claude-Joseph Tissot. Éditions Ladrange, 1836, vol. 4, page 288
  2. ↑ Page 205 Michel Mourre, Les religions et les philosophies de l'Asie, éd. la table ronde
  3. Éléments de logique classique: 1, l'art de penser et de juger, 2, l'art de raisonner. François Chénique. Editions L'Harmattan, 2006, pages 22 et 23 . (ISBN 9782296015098)
  4. The Encyclopaedia Of Indian Literature. Amaresh Datta. Éd. Sahitya Akademi, 2006, page 1378. (ISBN 9788126011940)
  5. Histoire de la Philosophie: Philosophie orientale. J. B. Bourgeat. Éd. Hachette, 1850, page 86.
  6. Dictionnaire des sciences philosophiques. Par une société de professeurs et de savants. Tome 4. Éd. Adamant Media Corporation, page 458. (ISBN 9780543965127)
  7. Encyclopaedia of Hinduism. Sunil Sehgal. Éd. Sarup & Sons, 1999, page 719. (ISBN 9788176250641)
  8. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Firmin Didot, 1833, page 47
  9. Perspectives of reality: an introduction to the philosophy of Hinduism. Jeaneane D. Fowler. Sussex Academic Press, 2002, page 103. (ISBN 9781898723936)
  10. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Firmin Didot, 1833, pages 17 et 18.
  11. Philosophie de la mythologie. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Alain Pernet, Marc Richir, François Chenet. Editions Jérôme Millon, 1994, page 320. (ISBN 9782841370009)
  12. Le Bouddha. André Migot. Éditions Complexe, 1990, pages 62 et 63. (ISBN 9782870273388)
  13. The Roar of Awakening. A Whiteheadian Dialogue Between Western Psychotherapies and Eastern Worldviews. George Derfer, Zhihe Wang. Éd. Michel Weber, page 23. (ISBN 9783868380392)
  14. Indian religions: a historical reader of spiritual expression and experience. Peter Heehs. C. Hurst & Co. Publishers, 2002, page 243. (ISBN 9781850654964)
  15. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Éd. Firmin Didot, 1833, pages 30 et 31
  16. Indian religions: a historical reader of spiritual expression and experience. Peter Heehs. C. Hurst & Co. Publishers, 2002, page 133. (ISBN 9781850654964)
  17. A history of yoga. Vivian Worthington. Routledge, 1982, pages 44 à 47.(ISBN 9780710092588)
  18. Philosophie de la mythologie. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Alain Pernet, Marc Richir, François Chenet. Editions Jérôme Millon, 1994, pages 320 et 321. (ISBN 9782841370009)
  19. Oriental thought: an introduction to the philosophical and religious thought of Asia. Yong Choon Kim. Éd. Rowman & Littlefield, 1981, page 19 à 21. (ISBN 9780822603658)
  20. Hindu Spirituality: Vedas through Vedanta. Krishna Sivaraman. Éd. The Crossroad Publishing Co., 1989, page 267. (ISBN 9780824507558)
  21. Beyond orientalism: essays on cross-cultural encounter. Fred Reinhard Dallmayr, Volume 175. Éd. SUNY Press, 1996, pages 112 à 113. (ISBN 9780791430699)
  22. The yoga of spiritual devotion: a modern translation of the Narada bhakti sutras. Prem Prakash . Éd. Inner Traditions / Bear & Company, 1998, page 3. (ISBN 9780892816644)
  23. A history of Indian philosophy. Surendranath Dasgupta, Volume 5. Motilal Banarsidass Publ., 1991, voir le chapître 35. (ISBN 9788120804166)



Bibliographie [modifier]



  • Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Éd. Firmin Didot, 1833.
  • A History of Indian Philosophy. Surendranath Dasgupta, Vol. I. Éd. Plain Label Books, 1965. (ISBN 9781603036733)
  • A History of Indian Philosophy. Surendranath Dasgupta, Vol. II. Motilal Banarsidass Publ., 1975. (ISBN 9788120804135)
  • A History of Indian Philosophy. Surendranath Dasgupta, Vol. III. Cambridge University Press, 1940. (ISBN 9780521047807)
  • A History of Indian Philosophy. Surendranath Dasgupta, Vol. IV. Cambridge University Press, 1949. (ISBN 9780521047814)
  • A History of Indian Philosophy. Surendranath Dasgupta, Vol. V. Motilal Banarsidass Publ., 1991. (ISBN 9788120804166)
  • Philosophies d'ailleurs. Volume 1 : Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, sous la direction de Roger-Pol Droit, Éditions Hermann, 2009

  • source wikipedia


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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Dim 27 Déc - 14:29

C'est tre`s intéresant... j'ai beaucoup aimé ... Merci Nasser...
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MessageSujet: Re: Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident   Mer 30 Déc - 16:46

قصيدة ابن سينا حول النفس
l'âme dans la philosophie d'Avicenne

1. Il est tombé vers toi, du lieu suprême, une colombe de couleur cendrée, pleine de chasteté et de réserve,

2. Invisible à l'œil même du savant. Et pourtant elle était dévoilée et n'était pas couverte du bourqa’.

3. Elle est parvenue avec répugnance jusqu'à toi ; mais peut-être aussi elle te quittera avec peine, et elle en sera dans la désolation.

4. Elle était pure, sans amitié pour personne. Puis quand elle s'est unie à toi, elle s'est acclimatée au voisinage des déserts et des ruines.

5. On dirait qu'elle a oublié les promesses du foyer, et les demeures qu'elle a quittées contre leur gré;

6. De sorte que, après s'être séparée du mîm de son centre, pour s'attacher au de sa chute sur une terre desséchée,

7. Elle est tombée dans la dépendance du thâ de la lourdeur; et elle s'est trouvée entre les vestiges des routes et les traces misérables des campements,

8. Elle pleure, lorsqu'elle se rappelle les promesses de son foyer, des larmes qui coulent et ne tarissent pas ;

9. Elle passe son temps à gémir sur les traces noircies que dissémine le va-et-vient des quatre vents.

10. Car le lac serré la retient, et sa faiblesse l'empêche d'atteindre l'apogée vaste, pareil au pâturage du printemps.

11. Lorsqu'enfin son départ va la rapprocher du foyer, et son voyage la ramener dans le vide spacieux,

12. Elle se sépare de tout ce qui, en arrière d'elle, reste dans la poussière, ne l'accompagnant pas.

13. Elle s'assoupit, et alors, le voile s'étant soulevé, elle voit ce que ne perçoivent pas les yeux endormis.

14. Elle se met à roucouler au sommet d'une montagne élevée. Car la science élève quiconque était en bas.

15. Pourquoi donc est-elle tombée du pic ardu jusqu'au fond déprimé du sol?

16. Si c'est Dieu qui l'a précipitée par un principe de raison, ce principe est resté caché à l'homme intelligent, subtil, spirituel;

17. Et si sa chute a été l'effet d'un coup fatal, afin qu'elle entendît ce qu'elle n'avait pas encore entendu,

18. Et qu'elle devînt savante dans tous les secrets des deux mondes, la lacune qu'elle portait en elle n'a pas été comblée.

19. Le destin lui a coupé sa route, elle s'est couchée pour ne plus se relever,

20. Elle est comme un éclair qui brille dans la vallée, puis qui s'éteint; et c'est comme s'il n'avait jamais lui.

source:http://remacle.org/bloodwolf/arabe/avicenne/ame.htm

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Thème du mois:L'art entre l' orient et l'occident
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